传习录上【二二】贯通世间学问的根本在哪？（下） 【二二】贯通世间学问的根本在哪？（下） “义理无定在，无穷尽，吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、。纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见？”#阳明心学
作者：衣****客
音乐：用心感受（流行纯音乐）
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更新时间：2026年9月27日 18:35
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《传习录》上【三五】精一的功夫 《传习录》上【三五】精一的功夫 问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？” 先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析！又何须凑合得！圣人说‘精一’，自是尽。” ［译文］ 陆澄问：“朱熹说‘用分析的方法可以使天理极其精微而不会紊乱，然后加以综合，可以使天理包罗万象而无遗漏。’这句话对吗？” 先生说：“恐怕这话也没有说明白。天理怎么能被拆分呢？又怎么能凑合而得呢？圣人说的‘精一’，已经全部包括了。”#《传习录》上 #阳明心学
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【二六】知者行之始，行者知之成 “知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事。” ［译文］ 先生说：“知者行之始，行者知之成。圣人的学问只一个功夫，知、行不能当作两回事。” 释疑： 知行本一，知是行之始，行是知之成。真知即有真行，真行才是真知。知是在行的过程中完成和体现的，行是由知发动的。 行之明觉精察处便是知；知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行，原来只是一个工夫。知行合一是以诚意为原点的，阳明先生把诚意放在致知前面，以诚意为原点，诚意优先。 “知者行之始，行者知之成。”这是王门的宗旨#阳明心学
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【二九】孔门言志（下） 【二九】孔门言志（下） 问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？” 曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”#阳明心学
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【三〇】学问进步从哪里下手？ 【三〇】学问进步从哪里下手？ 问：“知识不长进，如何？” 先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识；出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能；皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！” 又曰：“立志用功如种树然，方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想——悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”#阳明心学
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《传习录》上【三二】心外无理，心外无事 《传习录》上【三二】心外无理，心外无事 「虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。」 ［译文］ 当心达到“纯是天理”、“虚灵不昧”或者说“致良知”状态的时候，也就是一个人的心达到非常寂然、专一、虚静的时刻，那么万事万物的道理就会自动显现。所以说，在人心之外再无天理，也再无事物。一切外求者，都是在缘木求鱼。#阳明心学
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《传习录》上【三四】善与不善或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。” ［译文］有人说：说：“人人都同样有心，而心就是天理，那为什么有的人善良，而有的却不善良呢？”先生说：“恶人的心已经被私欲遮蔽，丧失了它的本体，已然不是心的本然状态了。”#阳明心学
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9月26日，张继科在沈阳杉杉奥莱 #张继科 #乒乓
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【二一】贯通世间学问的根本在哪？（中） 问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？” 先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。” 曰：“然则所谓冲漠无朕，而万象森然已具者，其言何如？” 曰：“是说本自好，只不善看亦便有病痛。” ［译文］ 陆澄问：“圣人能够根据情况随时应变，莫非这也是事先就预备好了的吗？” 先生说：“怎么能预先准备得那么多呢？圣人的心如明镜，只是一个“明”字，就能够随感而应，无物不照。镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在镜子上。如果像后人所讲的这样，那就与圣人的学说大不相同了。周公为教化世人制定礼乐，这是圣人们都能做的事，那么尧舜二帝为何不先行亲自制定而要等周公来做呢？孔子删定《六经》以昭明后人，也是圣人们都能做的事，周公为什么不先行亲自删定而等孔子来做呢？所以说圣人遇到这样的时机，才会有这样的作为。只怕镜子不够明亮，不怕事物到来无法照映出来。根据情况随机应变就像是用镜子，学者们所须只是先下工夫使自己这面镜子保持明亮。学者只应担心自己不能心如明镜，而不须担心自己明镜般的心不能应付事物的变化。” 陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间混沌无物时，就已经有万物之理在冥冥之中存在了’，这句话如何解释呢？” 先生说：“这句话本身正确，只是世人不能正确理解，也就有了毛病，” 释疑： 风过疏竹，风去竹不留声；雁渡寒潭，雁过潭不留影；故君子事来而心始现，事去而心随空。圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。 圣人只是应机。不闻孟子尝言圣之“清、任、和、时”者乎？孔子真圣人也，是以能集三子之极。所谓“圣之时者”，应机者也，而所谓应机，“寂然不动，感而遂通”者也。故曰：“圣人只是应机。”#阳明心学
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《传习录》上【二三】静亦定 动亦定 问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？” 先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。” ［译文］ 陆澄问：“静修时，自我感觉能做到念念良知，好像还像那么回事；可一遇到干扰，就打回原形，不是那么回事了，这是为什么呢？” 先生说：“这是你只懂得静心修养，功夫没有落到实处，只是气静。不是在去除私欲上下真正的功夫，这样的话，遇到具体的事情就会觉得心慌意乱。人必须在遇到事情的时候磨炼自己的心性，这样才能立得住，才能‘静亦定，动亦定。” 释疑： 儒家讲的静不是物理意义上的静，“循理之谓静，从欲之谓动”，循天理便是静，从私欲便是动，所以说，“循理焉，虽酬酢万变，皆静也。”“从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。” 光懂得静心休养是不够的，人须在事上磨，方立得住。把克己功夫贯彻到始终，静也要克己，动也要克己，才能‘静亦定，动亦定’。 真正的功夫，是管全体的，不是管一时一事的。因此要在本体上用功，在心上用功，而不要在境上用功，不要在一时一事上用功。 但是这样做功夫，从哪入手呢？就从“克己”上入手。“克己”，就是克除自己的私心、私意、私欲，总之，就是要克除“小我”。“小我”没有了，就回归于真正的我了。有“我”是假我，无我是真我，所以要“克己”。这就是“克己工夫”。 事上磨是心学的一个特点，它跟主静的道家、佛家不一样。佛教、道教是“不作”，没有担荷天下的使命，只在静中解脱，在静中养生。这是儒家区别于二氏之学的一个实践性的品格。阳明先生后来发现学生容易喜静厌动，就不特别提倡入静了。阳明先生的事上磨是知行合一的口语化。事上磨就是格物致知的功夫，格物是诚意的功夫，实践是检验真理的唯一的标准，心学是践履之学。#阳明心学
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【二五】惟精惟一的真相 【二五】惟精惟一的真相 问：“惟精、惟一是如何用功？” 先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫；非惟精之外，复有惟一也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。” ［译文］ 陆澄问：“如何在‘惟精’、‘惟一’下功夫？” 先生说：“‘唯一’是‘唯精’的目的，‘唯精’是‘唯一’的功夫。体用一源，不是说在惟精之外，还有个什么唯一。‘精’是‘米’字旁，就用米来作比喻。‘惟一’是要让大米纯然洁白，但是如果不经过舂簸筛拣等之序，大米就不可能纯然洁白。‘舂簸筛拣’好比是‘惟精’的功夫，其目的是让大米洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，也皆是‘惟精’而求得‘惟一’罢了。另外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，也都是这个意思，” 释疑： 《尚书》里尧传舜十六字心传：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这是心学的源头。 阳明先生对于功夫和境界的关系是一以贯之的，惟一是目的，是一种境界，在体上来说是一种良知光明的状态，在用上来说则是“允执厥中”“从心所欲不逾矩”，惟精是达到惟一的方法，是为了达到惟一需要下的功夫。而且精就是一，一就是精，不是说除了精之外还有一个一。阳明先生把儒家的学问简化至极，只是一个功夫，一个目的，就是让我们的心复归于本来，重放光明。